“Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (Łk 18, 8) – to pytanie Chrystusa, skierowane do uczniów, od wielu wieków wzywa chrześcijan do krytycznej analizy stanu wiary w świecie. Postawione w perspektywie eschatologicznej, motywuje do wysiłku na rzecz procesów oczyszczania i rozwoju, tak aby paruzja Chrystusa zastała Jego wyznawców przechowujących pomnożony, a nie zubożały skarb wiary.
Chrześcijańskie rozumienie wiary w jej najgłębszej istocie i podstawowych strukturach jest od wieków niezmienne. Tak oto definiuje ją nauczanie Kościoła: „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił”1. Nie jest więc ona czymś abstrakcyjnym. Istnieje osobowo przeżywana w konkretnym miejscu i czasie. Tym, który wierzy, jest zawsze historyczny człowiek wraz ze swym doświadczeniem, sposobem rozumienia świata i pojmowania Boga. Stąd postawa wiary jest nierozdzielnie związana z koniecznością jej ciągłej rewizji, w kontekście obecnej sytuacji egzystencjalnej. Powyżej przytoczone pytanie Chrystusa – pomimo że czasu jego definitywnej odpowiedzi nie znamy – nigdy nie traci więc swej aktualności. Odnosi się do każdego konkretnego człowieka, którego wiara jest fragmentem wizerunku wiary całego Ludu Bożego, w ciągu wieków jego historii.
W powszechnej opinii współczesność jest epoką kryzysu wiary. Coraz więcej ludzi rezygnuje z „trudu” odnajdywania Boga bądź przyjmuje wiarę wybiórczo – na zasadzie afirmacji tych jej prawd, które nie kolidują ze stworzoną na własny użytek wizją rzeczywistości. Również w samym Kościele poszczególne artykuły wiary bywają kwestią sporną oraz podlegają polemicznym dyskusjom egzegetów i teologów. Wynika jednak z tego, że pomimo licznych niepokojących symptomów również dziś wiara nie przestaje być traktowana jako wzbudzające zainteresowanie, fundamentalne zagadnienie, które leży u źródła rozwiązania wszystkich problemów człowieka.
Jednym z teologów, którzy z ogromną pasją i wrażliwością analizują stan wiary we współczesnym świecie jest Józef Ratzinger, od wielu lat znany jako wszechstronny badacz oraz Prefekt rzymskiej Kongregacji Nauki Wiary2. Na bazie rozwijanej przez siebie koncepcji wiary, rozumianej jako egzystencjalne doświadczenie i sens3, Ratzinger stara się ukazać możliwe kierunki jej rozwoju. Taka refleksja Mistrza okazuje się być tym bardziej ważna i przydatna, że wielu autorów uprawiających analizę kondycji współczesnego świata, z upodobaniem stawia pytania o przyszłość chrześcijaństwa, niestety wielokrotnie czyniąc to z rażąca niekompetencją.
Podejmując te kwestie, Ratzinger z niezwykłą swobodą oscyluje nieomalże wokół wszystkich dyscyplin teologicznych: swą refleksję mocno opiera na fundamencie Biblii i duchowości, wpisuje ją w kontekst dziejów Kościoła, a w końcu nie waha się wkraczać na pole poszukiwań etycznych i pastoralnych. Ostatecznie jednak centralnymi kategoriami tego dyskursu stają się wiara i Kościół, stąd można uznać, że przyjmuje on wymiar dogmatyczny, teologiczno-fundamentalny, a niekiedy nawet apologetyczny.
„Teolog nie jest wróżbitą. Nie jest także futurologiem, który na podstawie obliczalnych czynników współczesności dokonuje obliczenia na przyszłość […]. Ponieważ wiara i Kościół sięgają do tych głębi człowieka, z których wciąż wyłania się to, co twórczo nowe, nieoczekiwane i nieplanowane, ich przyszłość także i w epoce futurologii pozostaje przed nami zakryta”4 – zauważa Ratzinger. Rzeczywistość wiary jest dynamiczna, swe źródło czerpie z nadprzyrodzoności, urzeczywistnia się w człowieku, który dla samego siebie bywa istotą nie do końca rozpoznaną, stąd nie da się zaprojektować jej stuprocentowego, przyszłego kształtu. „Jednak właściwie rozumiana refleksja nad historią zawiera zarówno spojrzenie wstecz na to, co dotychczasowe, jak i opartą na tej podstawie refleksję nad możliwościami i zadaniami tego, co nadchodzi”5 – wyjaśnia Teolog.
W tym duchu Kardynał próbuje odnaleźć sposoby reformy Kościoła, jako kolebki i przestrzeni dla wiary (ad intra). Stara się wskazać na niektóre zadania czekające współczesnych wyznawców Chrystusa. Podejmuje również refleksję nad możliwościami przywrócenia jedności w wierze oraz umiejscowienia jej we współczesnych, zlaicyzowanych i pluralistycznych strukturach społecznych (ad extra). Traktuje również na temat dialogu z religiami świata, który wobec coraz intensywniejszego spotykania i przenikania się kultur stał się koniecznością oraz nośnikiem nadziei dla świata. Ten wysiłek wydaje się być zgodny z duchem soborowej odnowy, obszernie wyrażonym zwłaszcza w KDK, DE i DRN6.
Ecclesia semper reformanda – głosi stara łacińska formuła. Tę samą myśl trafnie ujął i przypomniał Sobór Watykański II7. Inspiracja Soboru zaś wyraźnie towarzyszy Ratzingerowi, który drogę odnowy wiary widzi w odnowie oblicza Kościoła, pojmowanego jako wspólnota, jednakże z podkreśleniem jego personalistycznego charakteru. Reforma polegać zatem powinna na korekcie struktur instytucjonalnych, ale w głównej mierze ma być ukierunkowana na odnowę sposobu myślenia i życia każdej osoby przynależącej do Kościoła.
Aby współczesny świat przekonać do wiary – uważa Ratzinger – należy przede wszystkim zintensyfikować samozaangażowanie na rzecz własnej świętości. Próby przemodelowania Kościoła – synody, zgromadzenia – spełzną na niczym, jeśli wpierw chrześcijanie nie pojmą, że potrzeba ich osobistego nawrócenia, przyznania się do pomyłek oraz zrozumienia, że los wiary i los Kościoła ostatecznie jest w rękach Boga. Szczególnie dziś potrzeba prawdziwych reformatorów – ludzi tej miary, co święci: Benedykt, Franciszek, Dominik, Teresa z Avila, Jan od Krzyża. Potrzeba ludzi, którzy będą potrafili pokazać światu zakorzenioną w Bogu harmonię ducha i intelektu. „Przyszłość Kościoła opiera się i dziś wyłącznie na siłach tych ludzi, którzy tkwią korzeniami głęboko w wierze i żyją jej pełnią, a nie na tych, którzy tylko dają recepty […]”8.
Przyznanie się do popełnionych błędów powinno dokonać się również w wymiarze wspólnotowym. Wyznania pomyłek, tak licznych w ciągu historii chrześcijaństwa, nie należy kojarzyć z możliwością osłabienia autorytetu, szczerość bowiem jest elementem uczciwości i prawdy, a tylko uczciwa wiara jest w stanie się obronić przed zarzutami fałszerstwa9.
Choć centrum reformy jest osobowe – znajduje się w człowieczym sercu – to należy również badać przydatność dla rozwoju wiary poszczególnych, rozlicznych instytucji i struktur kościelnych. „Takie instytucje kościelne, z ich prawnymi ukształtowaniami, dalekie od bycia czymś złym, są w pewnym stopniu pożyteczne, a nawet konieczne. Z czasem oczywiście starzeją się one, ryzykując pretendowanie do bycia czymś istotnym i odciągając uwagę od tego, co faktycznie istotne. Dlatego też trzeba je zawsze usuwać, niczym zbyteczne rusztowanie”10 – uważa Autor. W przeciwnym razie mogą one same stać się przyczynkiem do niezrozumienia istoty i posłannictwa Kościoła. Administracja i urzędy kościelne stanowią wartość jedynie wtedy, gdy są potrzebne i należycie służą ochronie oraz rozwojowi wiary. Ich obecne status quo w niektórych przypadkach wydaje się Ratzingerowi godne przemyślenia.
Procesowi weryfikacji należy poddawać rozmaite formy zaangażowania i działalności, tak aby nie przybierały one charakteru organizacji filantropijnych, towarzyskich czy społecznych. Każdy rodzaj aktywności powinien posiadać znamiona otwartości na Ducha Świętego oraz charakter służebny wobec wiary – z niej wypływać i zmierzać ku Bogu. Wyjątkowo ważne jest to w posłudze kapłańskiej. W tej perspektywie proponuje Ratzinger dokonanie szerokiego, kościelnego rachunku sumienia11.
W miejsce przestarzałych form należy, zdaniem Kardynała, wprowadzać nowe, a także przywracać właściwy kształt organizacjom potrzebnym, choć z rozmaitych powodów zaniedbanym. „Trzeba stworzyć szerokie ramy dla różnorakich duchowych projektów i form życia, stosując wszakże wspólne kryterium wiary”12. Za konieczność należy uznać odnowę struktur neokatechumenalnych, dzięki którym ludzie żyjący w społecznościach zlaicyzowanych będą mogli poznawać i przyswajać wiarę. Choć, według Autora, parafia pozostanie nadal istotną komórką życia chrześcijańskiej społeczności, to jednak trudno będzie zachować ją w dzisiejszej formie. Jego zdaniem, miałaby ona pełnić rolę zwornika wielu istniejących w jej łonie wspólnot, scalonych wokół specyficznej dla siebie duchowości, charyzmatu i osoby założyciela. Taka wielość form gwarantowałaby większy dynamizm życia wiary i stwarzałaby jednocześnie szersze możliwości dla realizacji indywidualnych potrzeb duchowych.
Choć dość dawno minęły czasy braku dostępu wszystkich chętnych do Pisma świętego, to jednak szczególnie ważna, w przekonaniu Ratzingera, wydaje się jego popularyzacja, która przezwycięży wrażenie, jakoby była ono, ze względu na stopień skomplikowania, przeznaczone jedynie do lektury specjalistycznej13.
Głęboką wartość dostrzega Autor także w działalności misyjnej, która pozwala na wzajemne przenikanie wiary do wszystkich kultur i obyczajów na ziemi. Początkiem misji nie jest wejście w środowiska osób niewierzących. Misje rozpoczynają się od wewnątrzkościelnego wysiłku na rzecz przejrzystości i komunikatywności chrześcijańskiego przesłania: „Wszak od samego początku przejrzystość była częścią chrześcijańskiego orędzia. Wiara mogła się rozejść po świecie dzięki działalności misjonarzy tylko dlatego, że była zrozumiała i potrafiła jaśnieć”14.
Dla lepszego zrozumienia wiary – twierdzi Ratzinger – należy pogłębiać rozwój nauk teologicznych. Poprzez mądrą, opartą o Biblię i Tradycję refleksję, trzeba wypracowywać odpowiedzi na wiele pytań nękających ludzi. Historia udowadnia, że wielcy mistrzowie teologii (a takimi w XX wieku byli w przekonaniu Ratzingera: Lubac, Congar, Daniélou, Rahner, Balthasar) mogą w znacznym stopniu przyczynić się do odnalezienia nowych szlaków porozumienia ze współczesnym światem15. Należy też rozwijać dialog z naukami szczegółowymi, gdyż wzajemna wymiana myśli może zaowocować refleksją prowadzącą współczesnego człowieka (szczególnie agnostyków) do odkrycia sensu – Logosu. “Kościół powinien dzisiaj na nowo rozpocząć dyskusję nad rozumnym charakterem wiary lub niewiary.[…] Wypracowanie nowej postaci rozumności wiary uważam za priorytetowe zadanie Kościoła w naszym stuleciu”16 – przekonuje Kardynał.
Gwarantem uniknięcia dalszych zawirowań jest – w przeświadczeniu Prefekta rzymskiej Kongregacji – wierność nauczaniu Magisterium Ecclesiae. Zdrowa doktryna i należycie sprawowana liturgia, ustrzeżone przed przesadnym indywidualizmem, będą czytelnym znakiem mocnych fundamentów wiary17. Zasadniczy ład w Kościele musi polegać na tym, by wiara i sakrament, za pośrednictwem których realizuje się uczestnictwo w życiu Bożym, były dostępne w sposób niepomniejszony i niezafałszowany. Fundamentalne prawo każdego chrześcijanina – to prawo do całej wiary. Podstawowa więź, jaka z tego wynika, to więź wszystkich chrześcijan, ale szczególnie tych, którzy zjednoczeni wokół osoby Następcy św. Piotra, piastują urzędy, zobowiązujące do stania na straży czystości wiary. Tylko tak gwarantuje się podstawowe prawo wierzących do przyjmowania wiary, do sprawowania liturgii wiary i chroni się przed wydaniem na łaskę prywatnych poglądów poszczególnych jej interpretatorów18.
Ukazane dezyderaty nie są szczegółowe. Stanowią formę konstruktywnego osądu sytuacji. Nie posiadają charakteru stricte praktycznego. Przełożone na język teologii pastoralnej i konkretne programy działania mogą skierować Kościół na właściwe drogi dawania świadectwa o wierze, a tym samym na drogi jej rozwoju. Jednak wiara jest również dziedzictwem wspólnot znajdujących się poza Kościołem katolickim, stąd troska o nią stanowi fundament dialogu ekumenicznego, którego idee wiodące ukazuje również Ratzinger.
Wiara nadająca sens ludzkiej egzystencji może ubogacać i wewnętrznie przemieniać człowieka; przyczynia się do rozwoju relacji braterstwa w świecie, doprowadza ludzi różnych mentalności i kultur do trwałej więzi z Jezusem Chrystusem. Zadanie to jest jednak utrudnione przez wewnętrzne rozbicie chrześcijaństwa, które źle rzutuje na obraz wiary, jest jej deformacją. Wymaga ono też dodatkowego wysiłku ze względu na fakt istnienia innych religii, odmiennie zapatrujących się na kwestię Boga.
Wspólne poznanie światopoglądów i przyjmowanych wartości może przysłużyć się budowaniu pokoju i lepszej przyszłości świata, co stanowi wymaganie płynące z wiary w Boga – Stworzyciela, którą podziela większość religii. Inny charakter posiada ono w dialogu ekumenicznym – prowadzonym między członkami Kościołów i wspólnot chrześcijańskich, inny zaś w dialogu z religiami niechrześcijańskimi.
Przesłanie to podejmuje kard. Ratzinger, będąc przekonanym, że „w obecnym okresie historii Kościoła praca na rzecz ekumenizmu jest nierozerwalnie związana z rozwojem wiary”19. Jej źródło i fundament stanowi paradygmat jedności wewnątrztrynitarnej oraz biblijne wezwanie Chrystusa: “aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17,21). Teolog, zainspirowany zachętami biblijnymi, uważa, że bez przypomnienia prawdy o transcendentnym rodowodzie jedności nie ma sensu jakiekolwiek o niej mówienie. Jedności nie stworzy się przez ludzkie dążenia i działania odseparowane od łaski płynącej z misterium jedności Trójcy Świętej. Nieco paradoksalnie więc dialog zaczyna się od wiary i ku wierze zmierza, jednakże w jej pełnym i nienaruszonym kształcie20.
Mylne i fikcyjne są, zdaniem Kardynała, twierdzenia, jakoby należało rozgraniczyć pojęcie jedności chrześcijan, jako możliwej do osiągnięcia w doczesności, od pojęcia jedności Kościoła, która nastąpi u kresu dziejów świata. Pełna jedność chrześcijan, to jedność Kościoła. Stale należy podejmować starania w celu osiągania jej poszczególnych stopni. Za O. Cullmannem, właściwy kierunek Teolog dostrzega w cierpliwym wyzbywaniu się uczuć wrogości i w akceptacji możliwej różnorodności, która nie wiedzie do zubożenia, lecz do wzajemnego ubogacenia. Chodzi o to, by najpierw doprowadzić do stanu obopólnego poszanowania i rozumienia się. „Wymagany jest szacunek dla wiary innego i gotowość szukania prawdy o tym, co spotykam jako obce, prawdy, która mnie dotyczy i może korygować i prowadzić dalej. Konieczna jest gotowość szukania – poza dziwnymi być może formami – czegoś głębszego, co w nich się kryje”21 – twierdzi Autor. Właściwe jest wyznaczanie celów tymczasowych i realistyczna świadomość, że osiągnięcie jedności w wierze wymaga bardzo wiele wysiłku. Poza dyskusjami teologicznymi ogromną rolę mają tu do odegrania modlitwa i dzieła pokutne.
Próby doprowadzania do konsensusu za wszelką cenę mogą okazać się formą zredukowania teologii do jednej z odmian działalności dyplomatycznej, a wiary do sposobu zaangażowania na rzecz wspólnego pojednania – przestrzega Ratzinger. Potrzebna jest świadomość, że za rozbicie odpowiadają wszyscy chrześcijanie, a nie tylko niektóre wyznania. Dialog ekumeniczny nie może opierać się o rezygnację czy odstępstwa od wyznawanych prawd tylko dlatego, że jedna ze stron nie potrafi ich przyjąć. To nie konsens stanowi podstawę prawdy, lecz prawda jest fundamentem konsensu. Należy odrzucić wszelkie próby relatywizacji, które oparte są o postmodernistyczne rozmycie definicji prawdy. Jedynie uczciwe poszukiwanie i stanięcie w prawdzie może przysłużyć się wierze: „[…] dialog ekumeniczny może oczyścić i pogłębić wiarę katolicką, ale nie może zmienić jej prawdziwej istoty”22. Nie oznacza to jednak braku krytycznego spojrzenia na własne przekonania, które wielokrotnie mogły ulegać fałszywym trendom. W każdej wspólnocie istnieje ryzyko dywinizacji i samoafirmacji określonych form kulturowych, które nie mają zbyt wiele wspólnego z prawdziwą wiarą. Przyznając w tym miejscu rację poglądom Karla Bartha, tak pisze nasz Teolog: „Miał rację w tym, że także u chrześcijan wiara może być chora i prowadzić do zabobonu i że konkretna religia, w której żyje wiara, musi być wciąż na nowo oczyszczana przez prawdę, ukazującą się w wierze, a z drugiej strony pozwalającą w dialogu na nowo rozpoznać swoją tajemnicę i nieskończoność”23.
Szczególną rolę, także wobec osób negujących wartość chrześcijaństwa, może odegrać – przekraczające konfesyjne granice – świadectwo miłości, przejawiające się we wzajemnej pomocy, w różnorakich formach wsparcia osób znajdujących się w trudnej sytuacji życiowej. Podobną funkcję może pełnić wspólna debata i jednogłośne świadectwo przy rozwiązywaniu współczesnych, a dotąd nie napotykanych, kwestii moralnych. Warto podkreślać wspólne przyjmowanie treści Credo, dziedzictwa pierwszych soborów Kościoła, zasad Dekalogu, modlitwy24.
W dialogu z wyznaniami protestanckimi priorytetowym zadaniem, w rozumieniu Kardynała, jest sprawa odkrycia wartości Tradycji, bez której Biblia jest jakby zawieszona w próżni. Staje się to aktualne ze względu na pozytywne (w katolickim widzeniu kwestii) prądy teologiczne wewnątrz protestantyzmu. Od dłuższego już czasu następuje duże zbliżenia i dzielenie się owocami badań egzegetycznych, choć samo podejście do Pisma świętego, a szczególnie do jego związków z Kościołem, jest jeszcze dość rozbieżne. Trudniejsze zagadnienie to sprawa sakramentów, a szczególnie kapłaństwa, jako nieodzownego warunku Eucharystii i trwałego elementu w strukturze Kościoła25. Dużym osiągniąciem stała się Wspólna Deklaracja o usprawiedliwieniu z 1999 roku, jednakże Kardynał boleje nad brakiem jej uprzystępnienia rzeszom wiernych26.
Wielu elementów wspólnych z katolicyzmem zawsze dopatrywano się w anglikanizmie, osobliwie rozdartym między wykładnią protestancką a katolicką. Ratzinger dostrzega, że dotychczasowe relacje zostały znacznie osłabione z chwilą rozciągnięcia zasady większości na kwestie doktrynalne oraz z wprowadzeniem ordynacji kobiet. Zauważa jednak, że wielu wyznawców anglikanizmu nie zgodziło się z tymi posunięciami. Część z nich dokonała konwersji do Kościoła katolickiego. Inni pozostali i wydaje się, że mogą odegrać znaczącą rolę przy przełamaniu impasu w dialogu27.
Wieloma trudnościami charakteryzuje się kontakt z Kościołami prawosławnymi. Prawosławie przyjmuje ideę sukcesji apostolskiej, posiada autentyczny episkopat i Eucharystię. Odrzuca jednak dziedzictwo soborowe – poza pierwszymi siedmioma soborami – i neguje prymat papieski. Te główne trudności są mniej dostrzegalne na płaszczyźnie kontaktów codziennych. Oba Kościoły nawiązują ze sobą rozmaite formy współpracy, pamiętają o możliwości wymiany sakramentalnej i – w nadzwyczajnych sytuacjach – interkomunii. Mimo to możliwość zjednoczenia pozostaje dla Kardynała kwestią jeszcze bardzo odległą w czasie, choćby ze względu na ugruntowaną niechęć do katolicyzmu, płynącą ze strony pewnych środowisk prawosławnych28. Warto dodać, że wszelkie wysiłki ekumeniczne mogą się przysłużyć ogólnemu rozwojowi życia wiary w wielu zateizowanych krajach postkomunistycznych, w których obie tradycje – prawosławna i łacińska – są dziś dominujące.
Wspólne dla wszystkich skrzydeł dialogu jest wspomniane zagadnienie urzędu papieskiego i wiary w dogmat o nieomylności papieża. Zdaniem Ratzingera, oprócz radykalnej krytyki katolickiego rozumienia tych kwestii, uwidacznia się wśród niektórych wspólnot chrześcijańskich przekonanie, że niezbędna jest jakaś instancja jednocząca całość, rodzaj rzecznika reprezentującego wszystkich chrześcijan. Coraz bardziej więc zarysowuje się pewna konwergencja. Teolog nie wyklucza, że sposób sprawowania prymatu może ulec ze względów ekumenicznych nieprzewidywalnym zmianom, ale jest przeświadczony, że w swej istocie pozostanie on bez zmian, w duchu odpowiedzialności wskazanej przez oba Sobory Watykańskie29.
Ekumeniczne tezy Ratzingera mogą niewątpliwie być traktowane bardzo rozmaicie. Można zarzucać im zbytni konserwatyzm bądź liberalizm. Niewątpliwie cechuje je jednak konkretność, realizm i zbieżność z ideami Soboru Watykańskiego II. Kardynał często podkreśla, że osiągnięcie jedności w wierze nie jest sprawą bliskiej przyszłości30. Nie należy jednak z tego powodu popadać w zniechęcenie, lecz trzeba mobilizować wszystkie siły. Stopniowy powrót do jedności wśród wyznawców Chrystusa stanie się, wedle Autora, istotnym przyczynkiem do oczyszczenia i uwiarygodnienia chrześcijaństwa.
Cały świat pochodzi z tego samego Boskiego źródła, a zbawcza wola Boga dotyczy każdego człowieka. Ciągłą troską chrześcijan powinno być również staranie, aby jak najwięcej osób poznało prawdziwego Boga. Ludzie oczekują od religii płynących z wyznawanej wiary odpowiedzi na głęboko egzystencjalne pytania. Wszystkie te kwestie sprawiają, że jest dziś, zdaniem Ratzingera, niezmiernie potrzebny dialog wykraczający poza wyznawców Chrystusa. Poznanie wyznawanych prawd oraz wartości, dążenie do powszechnego ładu, troska o świat – to cele dialogu międzyreligijnego31.
Nieco upraszczając, Teolog klasyfikuje wielkie religie w dwóch kategoriach: religii teistycznych i mistycznych. „Jeżeli ta diagnoza jest słuszna, przed ekumenizmem religii otwierają się dwie drogi: można wprowadzić typ teistyczny do mistycznego, zatem potraktować mistyczny jako obszerniejszy, w którym także i dziedzictwo teistyczne może znaleźć swoje miejsce, można też próbować drogi odwrotnej”32 – proponuje Ratzinger. Zauważa równocześnie, że dziś bywa proponowany jeszcze inny model, tzw. pragmatyczny, w którym postuluje się, by odsunąć trudne, spekulatywne poszukiwania prawdy, a za podstawowy cel przyjąć ortopraksję polegającą wyłącznie na służbie dla pokoju i sprawiedliwości.
Przez religie mistyczne Ratzinger rozumie te, które nieosobowo pojmują boskość, odrzucają pojęcie stworzenia, proponują zaś zgłębianie własnej świadomości w poszukiwaniu niewypowiedzianej nieskończoności. Te główne założenia bardzo utrudniają choćby stopniowy dialog i identyfikację33. Pomimo to, zawarta w nich propozycja może wnieść coś do nurtów apofatycznych i mistycznych obecnych w religiach teistycznych. Teolog jest zdania, że chrześcijanie, nie zamazując różnic, mogą przenieść niektóre elementy mistyki azjatyckiej na grunt swoich praktyk duchowych. W tym świetle, dla dialogu religii ważne wydają się również chrześcijańskie tradycje apofatycznej teologii duchowości – dziedzictwo Mistrza Eckharta i średniowiecznej mistyki kobiecej34.
Kardynał wskazuje na potrzebę ostrożności także przy stosowaniu modelu pragmatycznego. Podkreśla, że wiary nie należy sprowadzać do moralizmu, a religii nie można podporządkować celom natury praktyczno-politycznej, gdyż nie są one dla niej najbardziej istotne. Praxis nie może stać się głównym kryterium, czy właściwą hermeneutyką dialogu międzyreligijnego bądź ekumenizmu. Ratzinger mocno polemizuje z tzw. nowym paradygmatem ekumenicznym (rozciągniętym także na dialog międzyreligijny), w którym nad troskę o prawdę przekłada się staranie o jedność w działaniu. Etosu nie można uprawiać bez logosu. Tylko prawda wyzwala35. Teolog utrzymuje jednocześnie, że: „odrzucenie przemiany religii w moralizm polityczny niczego oczywiście nie zmienia w tym, że wychowanie do pokoju, sprawiedliwości i miłości do Stwórcy i stworzenia należy do najistotniejszych zadań wiary chrześcijańskiej i każdej religii i że tu słusznie można zastosować słowa: Po ich owocach ich poznacie”36.
W spotkaniu z religiami niechrześcijańskimi nie należy więc rezygnować z odkrywania prawdy, gdyż traci ono wówczas wymiar i wartość dialogu. Sceptycyzm i czysty pragmatyzm są pozornym rozwiązaniem sprawy. W tej perspektywie nie można też, jak proponują niektórzy, rezygnować z misyjnego szerzenia chrześcijaństwa. Dialog międzyreligijny nie jest dla Ratzingera sprzeczny z uniwersalnym nakazem głoszenia wiary, zleconym Kościołowi przez Chrystusa. Rozumienia i uznania innych religii nie należy oddzielać od powszechnej misji Kościoła, lecz należy je traktować jako jej integralną funkcję. Dialog i misje muszą się wzajemnie przenikać, uwzględniając i szanując dotychczasowe doświadczenie wiary tych, których dotyczą37.
Wyjątkową rolę w dialogu Ratzinger wyznacza dwóm wielkim religiom monoteistycznym – judaizmowi i islamowi. Punktem spotkania z judaizmem jest wspólne dziedzictwo wiary Abrahama. Chrześcijanie nie pomijają prawdy, że sam Chrystus również był praktykującym Żydem, choć ten fakt był i bywa wielokrotnie traktowany jako przyczyna podziałów i zarzewie waśni. Nad istniejącymi przeciwieństwami należy znajdować drogi miłości i pokoju38.
Za bardzo skomplikowany problem uważa Kardynał dialog z islamem. W religii tej brak jednoczącej instancji, istnieją jedynie konkretne odłamy. Proponuje się sztywny i odmienny od dzisiejszego rozumienia model życia społecznego, a także relacji do innych religii. Tym niemniej trzeba poszukiwać możliwości porozumienia i współpracy. Staje się to pilne na przykład ze względu na wzmożoną dynamikę islamu, który poszerza kręgi swoich wyznawców również w Europie oraz na zagrożenia związane z fundamentalizmem, na bazie którego wyrósł terror39.
Całość rozważań Ratzingera sprowadza się do stwierdzenia, że każda forma dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi czy z innymi religiami wymaga miłości. Wierzący katolicy mogą wyciągnąć dla siebie korzyść, ucząc się lepiej poznawać wartościowe elementy innych światopoglądów. Wzajemne zrozumienie zaś może stać się przyczynkiem do umocnienia braterstwa wszystkich ludzi – co stanowi jeden z celów wiary. Jeśli katolicy głoszą Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to jedynie powodowani pragnieniem podzielenia się darem wiary, który sami otrzymali i uważają za swój skarb.
3. Obecność wiary w pluralistycznym społeczeństwie
Po Soborze Watykańskim II szczególnie rozwinięta została refleksja o obecności i zadaniach wierzących w świecie współczesnym. Niemałą zasługę na polu tej refleksji należy przypisać Ratzingerowi. Kardynał dostrzega zmiany dokonujące się w społeczeństwie. W nowoczesnej wizji świata stara się odnaleźć miejsce dla wiary i odczytać zasady współdziałania Kościoła, który jest jej depozytariuszem, z instytucjami i strukturami społecznymi.
Podstawową strukturą w społeczeństwie jest niezależne w stosunku do Kościoła państwo. Pluralizm opcji politycznych i światopoglądów sprawia trudności w odnalezieniu trwałego, wspólnego dla wszystkich fundamentu zasad, na którym może opierać się cała demokracja i prawa przez nią stanowione. Niebagatelną rolę przypisuje Teolog wierze chrześcijańskiej, która w tym zakresie może wykazać się tradycją 2000 lat w wypracowywaniu modelu koegzystencji w państwie: „Najbardziej uniwersalną i racjonalną kulturą religijną okazała się wiara chrześcijańska, również w dzisiejszych czasach oferująca rozumowi podstawowe zręby wglądu moralnego, które owocują poczuciem niejakiej naoczności bądź przynajmniej uzasadniają rozumną wiarę moralną, bez której społeczeństwo nie może istnieć”40.
Dzięki racjonalnemu namysłowi, który dojrzewa na gruncie wiary, Kościół może podjąć współpracę z państwem. Między tymi dwiema rzeczywistościami nie można jednak zacierać różnicy, gdyż posiadają one charakter autonomiczny. Jeśli Kościół zaczyna identyfikować się z państwem, to traci wówczas swoją tożsamość. Jedynym jego zadaniem wobec państwa jest bowiem podjęcie roli służebnej poprzez budzenie sumienia oraz ukazywanie etosu. Jeżeli zaś państwo rości sobie prawo do ingerencji w życie Kościoła, to godzi w wolność i pluralizm41. „Kiedy państwo traktuje wielkie opcje ludzkie zawarte w światopoglądzie chrześcijańskim jako podstawę kształtowania swego prawa, nikomu nie czyni krzywdy, wręcz przeciwnie – kładzie podwaliny pod sprawiedliwość […]”42 – uważa nasz Autor. Podstawowym aktem dla przetrwania sprawiedliwych społeczeństw jest dobre wychowanie moralne. Nigdy nie przyniesie ono w pełni pożądanych efektów, jeśli człowiek nie będzie uwrażliwiony na Boga, a ten proces dokonuje się w Kościele.
Zadanie chrześcijan polega więc na rozbudzeniu swojej aktywności i włączeniu się w bieg życia społecznego, tak aby środowisko, w którym żyją, stawało się przestrzenią realizacji idei królestwa Bożego. Wiara może stać się czynnikiem ładu i integracji. Żyjąc nadzieją na partycypację w wyższej i ostatecznej rzeczywistości – w ojczyźnie niebieskiej (por. Flp 20,3; Hbr 13,14) – trzeba wnosić tę nadzieję w świat doczesny. Takie działanie powinno dokonywać się również wtedy, gdy tradycje konstytuujące państwo nie mają wiele wspólnego z chrześcijaństwem. Podstawę do takiego poglądu odnajduje Ratzinger w Piśmie świętym (por. Rz 13,1; 1 Tm 2,2; 1 P 2,13-17)43. Ze swej strony ludzie stojący na czele państw, prawodawcy, muszą mieć świadomość, że państwo nigdy nie może pozostać całkowicie neutralne w sferze wartości, gdyż wiąże się to z ryzykiem popadnięcia w nihilizm. „W tym sensie państwo musi dostrzec niejako swoje miejsce historyczne, grunt, od którego nie może się oderwać, jeżeli nie chce się rozpaść. Musi się nauczyć, że istnieje pewien zasób wiary, który nie jest podporządkowany konsensowi, lecz poprzedza go i umożliwia”44.
Obok podstawowego zadania wiary chrześcijańskiej – ukazywania właściwej hierarchii wartości i kształtowania sumień, istnieje wiele zadań szczegółowych. Jednym z nich jest wspominane już zaangażowanie na rzecz pokoju i braterstwa. Poprzez czerpanie inspiracji z miłości wywodzącej się z wiary, chrześcijanie powinni podejmować się wielu spontanicznych i zorganizowanych dzieł wspierania potrzebujących, zwłaszcza wszystkich odrzuconych na margines życia45.
Nie ma, zdaniem Kardynała, innej możliwości obecności chrześcijan w świecie, jak tylko kroczenie drogą radykalizmu. Wobec szerokiego kryzysu moralności Kościół musi mieć odwagę pełnienia roli profetycznego sprzeciwu i opozycji wobec fałszywych ideologii. Nie może pozwolić na zdegradowanie i odsunięcie poza nawias. Naczelną przesłanką działania, stale obecną w pamięci, powinna stać się prawda, że Boga trzeba bardziej słuchać niż ludzi. Tam zaś, gdzie rozwija się dobro, wspólnota wierzących powinna udzielać pozytywnego wsparcia. Potrzeba, z jednej strony, elastyczności, dzięki której jest się w stanie przyjąć nowy porządek, nowe postawy, które kiełkują w społeczeństwie. Z drugiej strony, Kościół jeszcze bardziej potrzebuje wierności samemu sobie, aby strzec wiary, która pozwala człowiekowi być człowiekiem, która pozwala mu przetrwać oraz chroni jego godność46.
Odpowiedzialne zadanie wyznacza Teolog chrześcijanom żyjącym w Europie – na kontynencie, który przez wiele lat był głównym środowiskiem wzrostu i przekazu wiary. Choć współcześnie zaangażowanie na rzecz wiary znacznie w Europie zmalało, to jednak ogromny potencjał prawd i wartości chrześcijańskich, który drzemie w całym europejskim dziedzictwie, powinien na nowo zostać rozbudzony. Europejska kultura, najbardziej ze wszystkich osadzona na gruncie wiary, może na nowo pełnić rolę swoistej wizytówki chrześcijaństwa. Rolą starego Kontynentu w świecie ma być nie tylko eksport osiągnięć myśli i techniki, ale przede wszystkim świadectwa o poznaniu Logosu – fundamentu wszelkiej rzeczywistości i wizji prawdy47.
Konkludując, Kardynał stwierdza: „Niewątpliwie, błędem byłoby oczekiwać, że nastąpi zmiana trendów historycznych i wiara znów będzie wielkim masowym zjawiskiem, dominującym na arenie dziejów”48. Nie należy ulegać złudzeniu, jakoby wszystkie wstrząsy i kryzysy były już poza Kościołem. Przyszłość chrześcijaństwa na arenie społeczeństw, to małe grupy wierzących49. Nie jest to jednak powód do lęku, a raczej specyficzna szansa: „Wiara, która czerpie z wolności i żyje w wolności, wiara, która jest świadectwem przeciwko znużonemu światu – oto zadanie, które niesie w sobie również nowe nadzieje, nowe możliwości chrześcijańskiego wyrazu. Właśnie epoka ilościowo zredukowanego chrześcijaństwa może zaowocować nową witalnością tej bardziej świadomej religii chrześcijańskiej. O tyle też zapewne mamy przed sobą nowego rodzaju epokę chrześcijańską […]. Taki początek będzie owocować nowymi, dynamicznymi formami wiary chrześcijańskiej”50. Niewielkie, ale silne grupy wierzących – ludzi pełnych inwencji i podejmujących się rozlicznych inicjatyw, będą znakiem nadziei dla pluralistycznych i zglobalizowanych społeczeństw, w których trudno o poczucie sensu i wzajemnej bliskości.
Powyższa refleksja Teologa reasumuje oczekiwania i zadania na przyszłość. Ukazane perspektywy stanowią znaki nadziei, a zarazem swoiste wyzwania, przed którymi staje Kościół. Poruszone zagadnienia są na tyle szerokie, że każde z nich mogłoby stać się przedmiotem oddzielnego i obszerniejszego opracowania. Warto jednak posiadać ogólny wgląd w idee obecne w pismach Ratzingera, a w oparciu o nie dokonywać dalszych analiz. Sytuacja i los wiary ostatecznie pozostaje w rękach Boga, który ciągle wzywa człowieka do aktywnego włączenia się w dzieło jej rozwoju.